EL REY DAVID: ad hominem, ad urbe

por María Magdalena Ziegler

Para la mayor gloria de Dios.

Miguel Ángel

Seis efigies preceden el tránsito hacia la portentosa figura del más controversial de los monarcas de Israel. Todas son obra del cincel de Miguel Ángel Buonarroti (1475-1564) y anuncian solemnes la imagen de David (1504). Para ningún visitante de la Galleria dell’Accademia en Florencia es un secreto que lo que los lleva a entrar a este recinto es la celebérrima escultura del personaje mítico del Antiguo Testamento (Fig. nº 1). El David es su motivo, David es nuestra búsqueda.

Figura nº 1

Vista del pasillo que conduce al David de Miguel Ángel

en la Galleria dell’Accademia, Florencia.

No siempre el David estuvo resguardado bajo la cúpula especialmente diseñada en el siglo XIX para albergar su elegante figura. Su lugar estuvo originalmente signado en la Piazza della Signoria (a la entrada del Palazzo Vecchio) en la misma ciudad. Allí debía irradiar la fuerza y juventud de una urbe pujante, cuya gallardía había trazado límites a sus enemigos, gritándoles serenidad ante sus amenazas. La historia bíblica del joven David contra el gigante Goliat tenía para comienzos del siglo XVI tanta vigencia como en el siglo X a.C. Florencia se erguía soberana en los primeros años del Cinquecento, pero ¿hizo lo mismo David en nombre de su pueblo? ¿Fue David el monarca que inyectó fuerza y renovación al pueblo judío? ¿Fue David el polémico personaje que los textos bíblicos nos han legado? ¿Existió realmente David?

Las opiniones están divididas y los radicalismos en torno a este asunto no se hacen esperar. El Antiguo Testamento es, sin duda, la fuente principal de información para cualquier historiador que pretenda acercarse al personaje. Empero, no puede ser en modo alguno la única fuente, pues sería como tener sólo una visión de los hechos, que pudieran –en cualquier caso- incluso no haber tenido lugar.  Esto ya ha sido advertido por los profesionales de la Historia como disciplina desde hace un buen tiempo. En este sentido, algunos han llegado a comparar el oficio de historiador con el de un investigador, quien lleva a su acusado (el hecho histórico) a un proceso penal, en el cual la corte interroga a los testigos, examina las pruebas y valora los indicios para llegar finalmente, en virtud de los elementos recogidos, a un veredicto que se supone una reconstrucción auténtica y normativa de los acontecimientos.[i]

Sin embargo, debemos reconocer que la tarea de comprobar la veracidad histórica de los relatos bíblicos –o de parte de ellos- pudiera ser más árida de lo que desearíamos. No en pocos casos la Biblia es la única fuente de información y no existe modo de cotejar versiones.  Si a esto añadimos que debería dejarse de lado el empleo de conceptos como Pueblo de Dios al hablar del antiguo pueblo de Israel –por su entrañable dosis de subjetividad-, cuando su historia está imbricada en el la fáctica aceptación de su cualidad de elegidos,[ii] el camino no se nos hace menos empinado.

Con todo, hablar de el rey David, implica hacer una obligatoria referencia a la ingénita necesidad de toda sociedad a tener una cuna de oro, pues si algún pueblo ha explotado esa idea de haber sido los únicos escogidos por Dios, sus criaturas predilectas, es justamente el pueblo al cual perteneció este personaje.  En el Segundo Libro de Samuel Dios le envía un claro mensaje a David a través de Natán:

Voy a hacer que tu nombre sea famoso entre los grandes de la tierra. Yo fijaré un lugar para mi pueblo, Israel; allí lo plantaré y allí se quedará. Ya no lo molestarán ni lo seguirán oprimiendo sus enemigos como antes, desde el día en que constituí Jueces sobre mi pueblo. A ti te he concedido la paz, y te haré descansar de todos tus enemigos. Además, yo, el Señor, te hago saber que te daré una dinastía… Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí y tu trono será estable eternamente.[iii]

Lo anterior debería borrar cualquier sombra de duda en cuanto a la cualidad de   David   como   personaje   especialísimo  dentro  de  la  historia  del  pueblo  judío. No obstante, a los ojos del historiador esto luce más como el argumento imprescindible de toda “historia sagrada” que, por encima de cualquier cosa, busca el aura diáfana de la  legitimidad que aleja, con su luz, cualquier macula de bastardía.

Si seguimos los relatos bíblicos, en principio, durante el reinado de David se inicia la verdadera consolidación del antiguo patrimonio israelítico-judaico de tradiciones.[iv] Estos mismos relatos ofrecen, del lapso ligado a David, un detallismo probablemente no superado por ningún otro episodio del Antiguo Testamento.[v] En nuestro caso ha llamado bastante la atención la estrecha relación de este heroico rey con su ciudad, la llamada Ciudad de David, Jerusalén.

Hábilmente, David, siendo ya rey de Judá y de Israel, asume el reto de conquistar una ciudad de extraordinario valor estratégico y que, en comparación con su actual ciudad real (Hebrón) lucía como el punto más apropiado para convertirse en la nueva residencia de un soberano que crecía en poderío. Jerusalén reunía las mejores condiciones para el plan de David, esto es, para dominar sus dos estados parciales desde un punto, que se encontraba exactamente entre los dos.[vi] El sagaz guerrero, otrora vencedor del gigante Goliat más por astucia que por fuerza, conquista la ciudad con sus propios mercenarios y no con los ejércitos de Judá ni de Israel.[vii] De modo pues que no debe la ciudad a nadie, es suya y como tal la tratará. Jerusalén es la Ciudad de David.

Este interés urbano del monarca no debe tomarse a la ligera. En el relato bíblico, Dios le envía el mensaje, ya citado, a David luego de haber conquistado Jerusalén y después de haber trasladado a esta ciudad el Arca de la Alianza, que es ni más ni menos que el símbolo religioso más valioso del pueblo judío, al menos para entonces. Desde el punto de vista histórico, esto no reporta aportes sustanciales que nos lleven a valorar la figura de David como un personaje de hechos comprobables en el marco de una disciplina que pretende alejarse de los datos de leyenda y mitología. Pero si consideramos la nutrida lista de contradicciones de todo tipo que pueden hallarse en los textos bíblicos, por razones de muy variadas que no son de nuestro interés aquí, sorprende la extraordinaria coherencia de –al menos esta parte- del relato sobre David y su reino.

Aunque tal vez jamás pueda llegar a comprobarse con veracidad la historia de David, vale destacar que los historiadores trabajan normalmente, sobre todo en las últimas cinco décadas, con una herramienta que busca sustituir la carencia de fuentes de información comprobables: esto es lo que se denomina lógica de la situación.[viii] A partir de los datos que se posean sobre un evento o situación histórica determinada, el historiador proceder a atar cabos según los rasgos del contexto socio-cultural en el cual se inserte el fenómeno estudiado. De esta manera, se intenta reconstruir, con la aplicación de aquellos rasgos, lo que podría asumirse como lógico (o verosímil) dentro del contexto dado y, luego, interpretar, este hecho histórico, aun a pesar de nuestras carencias informativas. En el caso de la historia de Israel vale más la lógica situacional que la comprobación fáctica de lo que pueda afirmarse, lo que no deslegitima lo que pueda llegar a exponerse.

Nuestro conocimiento sobre el contexto socio-cultural en el cual nace, se desarrolla y consolida el pueblo judío en la antigüedad no es, en modo alguno, de la profundidad requerida para aplicar la lógica situacional a la relación del rey David con la ciudad de Jerusalén. No obstante, intentaremos esbozar algunos elementos que nos han parecido notables a este respecto.

El hecho más resaltante es que el rey David, sin importar que tan poderoso pudiera haber sido para el momento de tomar Jerusalén,[ix] declaró a esta ciudad como suya. No la hizo capital de un reino unificado sino que la convirtió en una suerte de fortaleza personal desde la cual divisar todo lo conquistado y dominado. El que esta ciudad adquiriera una dimensión política (y religiosa) especial en manos de David va más allá incluso del modo cómo éste se apropió de la misma.[x] Jerusalén hace su aparición como un escenario privilegiado por el gesto de un hombre.  

De modo pues que podríamos afirmar que, de alguna manera, David debió intuir que proveerse de un espacio especial, que le pudiera liar exclusivamente a su obra, le brindaría el poder amalgamante ante los dos reinos recién asumidos bajo un mismo monarca. Jerusalén no perdió, bajo el reinado de David, su condición de urbe internacional. Más aún al trasladarse a ella el Arca, la situación se hace mucho más interesante, sobre todo porque es una de las primeras acciones que el relato bíblico refiere a los momentos casi inmediatos a la conquista de la ciudad.[xi] Pero además, porque luce bastante lógico que quien quisiera hacerse con el poder hacia dos reinos diferentes a partir de un elemento común, trajese cerca de sí un objeto de carácter tan sagrado.

No podríamos errar demasiado al afirmar, pues, que la conquista de Jerusalén de parte del rey David y la subsiguiente relación que se establece entre el hombre y la ciudad, tiene todo los visos de ser históricamente muy probable. Y es que David con la adopción de este objeto [el Arca de la Alianza] no sólo se prometía una revalorización del santuario local de Jerusalén, sino al mismo tiempo una vinculación religiosa de las tribus septentrionales a su nueva residencia.[xii] Aunque Siegfried Hermann apunta que le parece curioso que los miembros del estado septentrional de Israel jamás reclamaron el Arca tras la desintegración política posterior,[xiii] no debe lucir esto tan ajeno a lo históricamente lógico, pues Jerusalén era conocida –aun en tiempos de su conquistador- como la Ciudad de David y es justamente esta condición la que la historia de Israel fuera de los relatos bíblicos ha de destacar.

La Ciudad de David se convierte entonces en una ciudad sagrada, que va más allá de cualquier condición política que pudiera otorgársele. No hay que olvidar entonces que esa condición sagrada, le fue impuesta por David al llevar a ella el Arca y al vincularse él mismo -el elegido de Dios, por encima de Saúl, para gobernar a su pueblo-, a este objeto venerado.  Curioso, en todo caso, resulta que el propio Hermann afirme que la conquista de Jerusalén y su nuevo estado de residencia regia, conjuntamente con su localización geográfica, había iniciado una evolución, que, hasta más allá de la época davídica, fue de mayor importancia para el acontecer del país y en especial para la ciudad.[xiv]

La historia del pueblo judío probablemente no pueda hoy ser comprendida sin Jerusalén y, por extensión, la figura de David, ligada indeleblemente a esta urbe, tampoco pueda borrarse en la posibilidad histórica de su existencia y sus acciones, no importa cuán comprobables éstas sean. Lo que el rey David haya hecho en realidad quizás nunca llegue a ser conocido con propiedad, pero la formación del estado que llevó a cabo este monarca lleva impreso su mérito y ello fue notado por las generaciones siguientes.

Debemos comprender que desde el punto de vista histórico, no tiene tal importancia el que David haya sido un rey de gran poder, en medio de un estado sólidamente estructurado. Lo que verdaderamente ha de llamar la atención de los historiadores es el hecho de que es en las acciones de David, no importa la magnitud real de las mismas, donde el pueblo judío ha ubicado el origen más diáfano de las formas políticas que requerían como pueblo elegido.

Este hombre no ha debido, sin embargo, haber actuado tan pobremente como podría pensarse, pues será sólo con David que empezaremos a notar en los textos sagrados la presencia de lo que podemos denominar una verdadera administración pública, una burocracia, con funcionarios adscritos a las distintas, y en buena medida nuevas, tareas.[xv] Esto ha de corroborar que la obra de David, una vez convertida Jerusalén en residencia regia y en lugar sagrado, fue bastante compleja.[xvi]

No obstante, debe reconocerse en medio de todo esto la sagacidad de David en torno a sus decisiones concernientes a Jerusalén, pues crea –casi de un día para otro- una capital política no contaminada por rivalidades tribales y una capital dentro de la tradición religiosa. No era una ciudad judaica ni israelita, era casi un cuerpo extraño dentro del nuevo estado,[xvii] una entidad superior a cualquier órgano político-administrativo de los reinos de Judá e Israel.

En este sentido, la figura de David surge entonces como un gobernante que se sitúa más allá de cualquier relación con los dos reinos de los cuales ciñe corona y consolida su posición pantribal,[xviii] porque su justificación más importante la hallamos en su legitimación religiosa.  Con el Arca de la Alianza en Jerusalén, David tenía bajo su custodia el mayor símbolo de la unidad tribal.[xix] Es probable que de aquí derivara la noción de

… una alianza entre el Dios de Israel y la dinastía davídica, sobre el modelo del pacto del Sinaí entre Israel y su Dios… Esta ideología de la corte tuvo como corolario el atribuirle al rey un estatus sagrado y darle el derecho de celebrar los actos de culto… No es sorprendente, por tanto que los hijos de David oficiaran como sacerdotes.[xx]

La cuna de oro de la que hablábamos algunos párrafos atrás queda perfectamente delineada con el nexo David-Jerusalén. Aunque el pueblo judío tenía ya, antes de los acontecimientos relacionados con el joven hijo de Jessé, una historia larga de peregrinación y padecimientos, de rescate y huidas, de esclavitud y liberación, será sólo con las acciones de David que el pueblo de Dios encuentre su lugar santo  y su cabeza política, desde los cuales construir un pueblo no ya en sentido espiritual, sino también material y de sensible identificación nacional.

Si recordamos las líneas del Segundo Libro de Samuel que citábamos mucho antes, veremos que el mensaje de Dios es bastante claro y apunto directamente a lo que acabamos de afirmar. Voy a hacer que tu nombre sea famoso entre los grandes de la tierra, con ello queda reconocida la larga serie de nombres grandes que han precedido a David y dentro de la cual habrá de destacar pues Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí y tu trono será estable eternamente. Dice Dios además que Yo fijaré un lugar para mi pueblo, Israel; allí lo plantaré y allí se quedará, haciendo clara la referencia a Jerusalén como centro, porque el mensaje ha sido enviado después de la conquista de la ciudad y  luego del traslado del Arca.

Finalmente, la dinastía de David queda bendecida por Dios y, de esta manera, se construye la definición nacional de un pueblo que, obviamente, ha debido estar buscándolo de la misma manera que otros pueblos lo han hecho a lo largo de la historia ante esa necesidad inobjetable de reconocimiento social en el presente, pero también en el pasado. Así, el reino de David ha podido ser de dimensiones modestas, pero en la memoria colectiva de Israel posee sin dudas unas dimensiones fabulosas, y casi legendarias.[xxi]

Es posible pensar que todo el relato bíblico de David pueda haber sido una creación propagandística, plena de intereses políticos de parte de los reyes de Judá, como afirma Jean-Louis Ska,[xxii] pero una obra con estas características ha debido matizar u ocultar ciertos deslices en la vida de David que no lo hacen muy probo como modelo. De modo que, no creemos que esta historia haya sido embellecida sobremanera como considera Ska.[xxiii]  En todo caso, podemos aceptar que ha sido exaltada con profusión y esto no sin razón: Jerusalén es la Ciudad de David y lo que esta frase encierra no es, en modo alguno, un detalle menor.

Sólo con la creación del Estado, primero nacional y luego territorial, se planteó Israel el problema de su identidad nacional[xxiv] y si a esto sumamos el hecho de que las fuentes de información que poseemos sobre el reino unificado son de redacción tardía, tendremos que éstas habrán de reflejar lógicamente la problemática de épocas notablemente posteriores, en las que el pueblo estaba pasando por experiencias enormemente desagradables.[xxv] No debe extrañar entonces al historiador actual que para el momento en que el relato bíblico referido al famoso rey fue escrito, podría tener un significado muy especial la reflexión sobre el valor y las victorias de David.[xxvi]

Debemos reconocer entonces que los relatos del Segundo Libro de Samuel y de Primer Libro de Crónicas puedan decirnos más de la mentalidad de momentos históricos distintos al del propio rey David. Ya lo reconoció el historiador alemán Jacob Burckhardt en el siglo XIX al afirmar que la Historia no era una relación de hechos neutrales sino el registro de los hechos que una edad encuentra notables en otra.[xxvii]

El David que, en el siglo XVI, dio a Florencia desde el relato bíblico un nuevo significado, proveyó además a los florentinos de un nuevo significado para el héroe bíblico. Si antes hablábamos de David y Jerusalén, ahora hablamos del David y Florencia. Para los florentinos, David era la esencia de la virtud cívica –valor, fortaleza, fe- así como Judith era el símbolo del triunfo del valor sobre la tiranía en la lucha por la libertad.[xxviii]

Tal y como afirma Ska, existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripción en las Escrituras.[xxix] Empero, como ya hemos expuesto nosotros aquí, la historia y el historiador son una llave inseparable, tanto que resulta impensable evaluar en su esencia un relato histórico sin conocer a su autor. Al mismo tiempo, ante la falta de detalles precisos y comprobables, el historiador debe emplear su capacidad lógica para reconstruir un hecho en el pasado. Así pues, la lectura de la historia de David y Jerusalén no se limita únicamente a lo que la letra expresa en las páginas de la Biblia, sino que es posible enriquecerle, en función de nutrir su sentido, con la ayuda de quienes la escribieron, la leerían originalmente y la han leído a través del tiempo, interpretándola y haciéndola suya.

La figura del rey David tiene una larga herencia simbólica derivada no sólo de la Biblia, sino también de la Antigüedad. Es incluso probable que el relato bíblico se alimentara (aun indirectamente) de las historias sobre Hércules o de otros personajes de la mitología de culturas vecinas (amigas o enemigas). Lo mismo en torno a Jerusalén, que podemos relacionar con una ciudad como la Tebas egipcia, de gran importancia en tiempos de la esclavitud judía previa a la liberación liderada por Moisés.

Figura nº 2

Miguel Ángel

David, 1504

Galleria dell’Accademia, Florencia.

(Vista posterior)

Empero, bajo la diáfana cúpula de la Galleria dell’Accademia, en Florencia, se yergue gallarda la imagen del rey judío que Miguel Ángel creó (Fig. nº 2). En cierto sentido, el artista italiano hizo las veces de un historiador al momento de dar forma a la figura de este personaje bíblico y pudo seguir algunos de los modelos precedentes que tuvo a disposición: el barbudo rey de semblanza medieval, esculpido por Benedetto Antelami en 1215 para la fachada de la Catedral del Borgo de San Donino (Fig. nº 3); la estampa adolescente y sosegada del héroe que habían creado Donatello y Verrocchio en 1430 y 1475, respectivamente (Fig. nº 4 y 5).

Figura nº 3

Benedetto Antelami

El rey David, 1215

Catedral del Borgo de San Donino

Figura nº 4

Donatello

David, 1430

Museo Nazionale del Bargello, Florencia.

Figura nº 5

Andrea Verrocchio

David, 1475

Museo Nazionale del Bargello, Florencia.

  

En cambio, Miguel Ángel tomó el camino contrario al de la imagen del rey venerable y sabio, así como también al de la imagen del muchacho tranquilo y triunfador al que la gloria le ha sonreído. Este nuevo David no es un héroe victorioso, pues no tiene a sus pies la cabeza cortada del enemigo. Este es el David de la vigilancia, la fe y la esperanza.[xxx] La razón es clara: Florencia demandaba eso de sus ciudadanos en el momento en el cual Miguel Ángel crea la efigie de un joven latente de energía, con todo su potencial contenido en la vibración de sus músculos y venas, con la atención centrada en el enemigo y la mente diseñando la acción posterior (Fig. nº 6).

Figura nº 6

Miguel Ángel

David, 1504

Galleria dell’Accademia, Florencia.

(Detalle)

Es Miguel Ángel el historiador, pero también el intérprete de una historia que no vale por su veracidad, sino por su significado. Florencia se regocijó en 1504 con la imagen del David emplazado en el centro neurálgico de la civitas. El relato bíblico regocija a David en su ciudad, Jerusalén. Y si aceptamos la noción tradicional que coloca a David como el autor de los Salmos, bien vale concluir con algunos de sus versos:

El Señor es mi luz y mi salvación,

¿a quién he de temer?

El Señor es mi baluarte,

¿quién me hará temblar?[xxxi]

  

Bibliografía

Bible dictionary and concordance, Holman Bible Publishers, Chicago, 1952.

Ben-Sasson, H. H. (Dir.), Historia del pueblo judío, Vol. 1, Alianza Editorial, Madrid,

Bowker, John, The complete Bible handbook, Dorling Kindersley, Londres, 1999.

Gombrich, Ernst H., Ideales e Idolos, Editorial Debate, Madrid, 1999.

____________________.-, Temas de nuestro tiempo, Editorial Debate, Madrid, 1997.

Heaton, E. W., La vida en tiempos del Antiguo Testamento, Ediciones Taurus, Madrid, 1959.

Hermann, Siegfried, Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, Salmanca, 1985.

Mitre, Emilio, Historia y pensamiento histórico, Ediciones Cátedra, Madrid, 1997.

Murray, Linda, Miguel Ángel, Ediciones Destino, Barcelona, 1991.

Nieto Alcalde, Victor, El Renacimiento, Ediciones Istmo, Madrid, 1983.

Popper, Karl. R., La miseria del historicismo, Ediciones Taurus, Madrid, 1961.

Soggin, J. Alberto, Nueva historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997.

Ska, Jean-Louis, Los enigmas del pasado. Historia de Israel y relato bíblico, Editorial Verbo Divino, Navarra, 2003.

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[i] J. Alberto Soggin, Nueva historia de Israel, p. 43

[ii] Cfr. J. Alberto Soggin, Op. Cit., p. 51

[iii] II Samuel 7 : 8-16

[iv] Siegfried Herrmann, Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento, p. 217

[v] Cfr. H. H. Ben-Sasson, Historia del pueblo judío. Desde los orígenes a la Edad Media, p. 120

[vi] Siegfried Herrmann, Op.Cit., p. 204

[vii] 2 Samuel 5 : 6

[viii] Ver Ernst H. Gombrich, Temas de nuestro tiempo (1997) e Ideales e ídolos (1999); Karl R. Popper, La miseria del historicismo (1961)

[ix] Son muchas las discusiones, que aquí poco interesan, sobre si en realidad el reino encabezado por David era un estado propiamente dicho poderoso y capaz de ejercer un claro dominio de carácter expansivo, haciendo de este personaje uno de los monarcas más grandes de la antigüedad.

[x] Siegfried Hermann explica con claridad los aportes de la arqueología respecto a las posibles tácticas davídicas para sitiar la ciudad y tomarla, además de lo que el texto bíblico (2 Samuel 5 : 6-8) pueda decirnos. [Op. Cit., pág. 205]

[xi] 2 Samuel 6 : 1-17

[xii] Siegfried Hermann, Op. Cit., pág. 207

[xiii] Ibidem, pág. 207

[xiv] Idem.

[xv] J. Alberto Soggin, Op. Cit., pág. 100

Ver también 2 Samuel 8 : 15-18 y 1 Crónicas 18 : 14-17

[xvi] Soggin advierte que el imperio de David llegó a incorporar notables territorios habitados por poblaciones extranjeras y superaba con mucho los confines originarios de la madre patria, por lo que resultaba difícil de administrar… [Op. Cit., pág. 96]

[xvii] Siegfried Hermann, Op. Cit., pág. 213

[xviii] H. H. Ben-Sasson (Dir.), Historia del pueblo judío, Vol. 1, pág. 123

[xix] H. H. Ben-Sasson (Dir.), Op. Cit. , pág. 124

[xx] Ibidem, pág. 126

[xxi] Jean-Louis Ska, Los enigmas del pasado. Historia de Israel y el relato bíblico, pág. 93

[xxii] Ver Jean-Louis Ska, Op. Cit., pág. 94

[xxiii] Cfr. Ibidem, pág. 94

[xxiv] J. Alberto Soggin, Op. Cit., pág. 52

[xxv] Ibidem, pág. 53

[xxvi] Idem.

[xxvii] Jacob Burckhart citado por Emilio Mitre en Historia y pensamiento histórico, pág. 93

Vale decir además que, según Jean-Louis Ska, la Biblia no es un libro de historia real y que a menudo se encuentran más cerca de las obras de arte, pues no persiguen sobre todo la exactitud de una crónica fiel y detallada, sino transmitir un mensaje existencial a propósito de los acontecimientos que describen. Dicho de modo claro, pretenden <<formar>> más que <<informar>>. [Op. Cit., pág. 15]

[xxviii] Linda Murray, Miguel Ángel, pág. 40

[xxix] Jean-Louis Ska, Op. Cit., pág. 14

[xxx] Linda Murray, Op. Cit., pág. 42

[xxxi] Salmo 26 : 1

El Señor de las Imágenes

Por Martín Paz

Hijo de banqueros judíos en la Hamburgo de principios de siglo, Aby Warburg renunció al negocio familiar para dedicarse a la Historia desde un lugar absolutamente novedoso: la transmisión de la iconografía antigua en distintas culturas y las relaciones entre pensamiento mágico, arte, ciencia y religión. El argentino José E. Burucúa, autor del flamante Historia, Arte, Cultura: de Aby Warburg a Carlo Ginzburg, explica cómo el pensamiento de Warburg sirve para reflexionar sobre fenómenos en apariencia tan disímiles como el nazismo, el sacrificio del padre cometido por dos hermanas en Caballito hace unos años y la figura de Evita tomada por Montoneros.

Aby Warburg

La aparición de Historia, Arte, Cultura: de Aby Warburg a Carlo Ginzburg de José Emilio Burucúa es el último eslabón de una larga tradición warburguiana en la Argentina. El interés por la obra y la figura del autor alemán, que en el presente ha vuelto a los primeros planos de la consideración académica mundial, ha recorrido por estas tierras un camino más largo que el que muchos suponen. Pueden mencionarse a figuras como las de Vicente Fatone y Arturo Marasso, ambos familiarizados con las publicaciones del Instituto Warburg de Londres o las de los maestros de Burucúa, Angel Castellan y Héctor Ciocchini, quienes, ya en la década del sesenta, hacían circular el pensamiento de Warburg desde sus cátedras universitarias. Sin embargo, en el trabajo de Burucúa, quien frecuentó el Instituto londinense, se puede apreciar a uno de los más altos exponentes de esta corriente. La obra repasa los pensamientos centrales de Warburg y la descendencia de estas ideas en notables filósofos y pensadores, como el caso de Ernst Gombrich, Erwin Panofsky o Walter Benjamin, por citar sólo a algunos de los más famosos. Si para titular su libro Burucúa elige extender la línea sucesoria hasta el filósofo italiano, incluyendo una nueva entrada a este diccionario de notables, repitiendo la operación, podemos agregar el nombre del historiador argentino a esta lista. Para el caso, lo que Carlo Ginzburg creyó que terminaba en Gombrich –”De Aby Warburg a Ernst Gombrich” llamó a su artículo– no hizo más que incluirlo como uno más de los seguidores. Ése parece ser el destino de quienes menten al gran precursor alemán.

ABY ROAD 

Aby Warburg nació en Hamburgo en 1866, en el seno de una poderosa familia de banqueros judíos. De joven decidió que su destino no sería el de las transacciones económicas y por medio de un acuerdo con uno de sus hermanos se desvinculó de los negocios familiares, asegurándose previamente la disponibilidad económica necesaria para sus futuras investigaciones. Estudió filosofía, historia y religión en universidades de Alemania, Francia e Italia. En sus primeros trabajos ya está presente el tema que va a ocupar el centro de sus preocupaciones: la transmisión de la iconografía antigua en distintas culturas, especialmente en el Renacimiento europeo. En 1896, Warburg realizó su famoso viaje a Norteamérica, en donde permaneció durante seis meses entre las comunidades de indios Pueblo y Navajo, lo que le permitió ensanchar el universo de sus estudios más allá de las culturas del Mediterráneo. Interesado en las relaciones entre el pensamiento mágico y el arte, la ciencia y la religión durante el Renacimiento, sumó a su ya impresionante colección de libros, ejemplares raros de temas como astrología e historia natural. En 1909 compró una casa en Hamburgo con la intención de mudar su biblioteca y crear un instituto de investigación, tarea para la cual, en 1913, contrató al joven historiador del arte Fritz Saxl. El comienzo de la Primera GuerraMundial y una prolongada internación psiquiátrica entre 1918 y 1923 retrasaron la apertura del Instituto que finalmente se inauguró en 1926. Tras la muerte de Warburg en 1929 y con el ascenso de los nazis al poder en 1933, el futuro de la biblioteca se presentaba sombrío. Saxl, en una maniobra audaz y con la ayuda del gobierno británico, logró trasladar la biblioteca con sus 60 mil volúmenes a su actual estancia de Woburn Square en Londres y así escapar de la persecución. En 1993, la ciudad de Hamburgo compró el viejo edificio de la calle Heilwigstrasse en donde desde 1997 funciona a modo de homenaje un segundo Instituto Warburg, como centro de investigación de historia cultural.

A mediados de 1980, y fundamentalmente en los noventa, hubo una revalorización del pensamiento de Aby Warburg. Para esta reaparición de su figura y sus ideas se puede operar con el mismo concepto de “vuelta a la vida” que él pensó en relación con el estudio de la iconografía. José E. Burucúa ha seguido el periplo intelectual de Warburg y de sus discípulos, y cree que la biografía que escribió Ernst Gombrich sobre Aby Warburg fue decisiva para este rescate: “La primera versión de 1976 pasó inadvertida, pero en 1986 se publica con un paratexto muy cuidado y muy preparado. Antes de esto había habido algunas jornadas y pequeños convenios alrededor de la figura de Warburg. Pero el impulso se lo dio el texto de Gombrich, ya que, después de Arte e ilusión, todo lo que él publicaba obtenía gran repercusión. Por los mismos años sale una compilación de ensayos del italiano Carlo Ginzburg, con un artículo sobre el problema del método, que él llama De Aby Warburg a Ernst Gombrich. De ahí que el título de mi libro sea De Aby Warburg a Carlo Ginzburg. En cuanto a las ideas, creo que después de la gran disolución de los relatos mayores del siglo XX, sobre todo por los embates de Foucault, se están buscando ansiosamente visiones nuevas que den cuenta al mismo tiempo tanto de la acumulación exhaustiva de información en períodos acotados como de visiones generales del proceso histórico. En ese sentido, Warburg proporciona un modelo extraordinario. Al leer a Ginzburg y al leerlo a Gombrich muchos nos dimos cuenta de que ahí estaba, quizá, la piedra filosofal”. 

Estudio de Warburg en Hamburg

El estudio de Warburg está dedicado al Renacimiento. Cómo se define “la vuelta a la vida de lo antiguo” en ese período y cómo interpretar el concepto en otros momentos de la historia del arte son interrogantes para los que Burucúa tiene respuesta: “El que se dio cuenta de que ahí había un problema fue un discípulo indirecto de Warburg, Erwin Panofsky. Encontró que no había una sola vuelta a la vida de lo antiguo sino varias. Para Panofsky había habido muchos renacimientos hasta el Renacimiento del siglo XIV y XV, que es en alguna medida el último, el que cierra todo un ciclo de despertares. El despertar a la vida de lo antiguo es para el caso del trecento, quattrocento y hasta el siglo XVI una reactualización básica, intensa, emocional, intelectual del horizonte de la antigüedad con una conciencia de que ese horizonte es ya radicalmente diferente y otro respecto del horizonte cristiano medieval. Entonces, según Warburg, esa instalación en la cultura del Renacimiento de un horizonte de profunda alteridad pero que esos hombres sentían que les pertenecía por herencia, porque ellos habían salido de allí, es lo que instala un conflicto tremendo, una tensión, un enfrentamiento muy agudo que jamás había sido experimentado de este modo”.

En especial por la creación de la biblioteca y el proyecto del Instituto, Warburg adquirió un gran prestigio como planificador cultural. Sin embargo, este redescubrimiento del que se habla pone en primer lugar su figura como intelectual. Según Burucúa, una interpretación en cierto modo “irracionalista” habría favorecido el resurgimiento de sus ideas: “El éxito actual de Warburg se debe a la interpretación en clave nietzscheana. Es una interpretación contra la de Gombrich que es una interpretación muy iluminista. Lo que pasa es que en Warburg están las dos cosas, la magia yla razón, en constante y perfecta tensión. Él era individualmente una persona que pensaba que el destino del hombre estaba en el despliegue de la ratio, pero también estaba siempre atento a la persistencia de lo mágico”.

EL BRUJO 

La preocupación por la función y la pervivencia del pensamiento mágico en el desarrollo de las civilizaciones ya está presente en los trabajos más tempranos de Warburg. El tema aparece en el estudio sobre el palacio Schifanoia, en un segundo trabajo que se ocupa de la magia y la astrología en tiempos de Lutero que contiene las interpretaciones medievales en clave astrológica del nacimiento del reformador, y es además uno de los más largos que escribió. El tercero y fundamental es la memoria de su viaje a Nuevo México en 1895, quizás uno de los más conocidos gracias a las imágenes de Warburg junto a los ancianos Navajo o las de la danza ritual de la serpiente que él mismo emparentó con el culto de Dionisos de comienzos de la civilización griega. En este viaje intenta desentrañar el papel básico de la magia en el proceso de hominización. Este es un texto tardío del ‘23 que incluye sus recuerdos de viaje y que escribió después de haber transitado por toda la experiencia de investigación alrededor de la magia renacentista. 

En su viaje a Nuevo México, ¿Warburg va a comprobar una hipótesis o llega a allí y descubre nuevas ideas en el estudio de las sociedades arcaicas?

–Él trabaja previamente en el Instituto Smithsoniano con los informes de los etnólogos americanos. Creo que ahí empieza a elaborar una serie de hipótesis sobre ir a ver en estado primigenio la cuestión del ceremonial, la cuestión de la danza, de la magia en una cultura en la que eso todavía formaba parte de lo accesible en términos de experiencia directa.

¿Warburg asigna a la magia el lugar de núcleo de la cultura?

–La magia es núcleo, pero Warburg ve que el otro núcleo, el núcleo de la ratio, también ya está presente. Es decir lo que podríamos llamar el umbral mágico, constituido sobre todo por lo emocional, y el umbral de la ratio o el primer umbral tecnológico. Claro, la vida va a ir transcurriendo por los dos. Dependerá de qué es lo que esté en juego. 

Eso tendría que ver con el resurgimiento del pensamiento mágico en tiempos de crisis. 

–Sí, eso está claro en él. La civilización parece construirse más que nada a partir del umbral de la ratio que va a terminar en la tecnología. Ahora, las construcciones que se hacen sobre ese umbral son cada vez más complejas, más sutiles y en los momentos críticos ésas son las primeras que empiezan a desmoronarse. Hay construcciones que se van haciendo a partir del umbral mágico que tienen vasos comunicantes con las otras y que pueden, además, ser perfectamente compatibles y no entrar en gran conflicto. Lo que ocurre es que en realidad pareciera que la civilización moderna a partir de la revolución científica no puede aceptar una conciliación con nada que se construya a partir del umbral mágico. Ahí está uno de los grandes problemas de la civilización moderna, el umbral mágico es ilegítimo, no se justifica ni siquiera por sí mismo. Es en realidad sinónimo de falsedad, de engaño, de ceguera. 

También hay una tensión importante entre magia y religión en el Renacimiento porque, de alguna manera, se disputan el poder de conjuro. 

–Exactamente, porque la religión cristiana es una religión que en algún momento también se plantea como irreconciliable con lo mágico. Es algo sobre lo que los padres de la Iglesia han insistido siempre, desde Tertuliano a San Agustín. Esto no es taumaturgia ni videncia, esto es el milagro del que el apóstol o el santo no es más que un instrumento. El milagro lo realiza la divinidad que se hace presente en ese momento. No es el vate que tiene un dominio sobre las fuerzas ocultas, eso es mentira, es engaño, es falsedad. Es decir, no hay conciliación ya en el cristianismo.Después tiene que haber algunas concesiones, más que nada con respecto a las imágenes, a la imagen milagrosa. Por ahí hay algún compromiso inevitable de la religión cristiana con lo mágico. 

¿Qué ocurre en el caso de la ciencia moderna?

–La ciencia moderna no tiene nunca compromisos con lo mágico, desde el principio se manifiesta como irreconciliable. Ése es el mundo de la mentira y el engaño. Entonces, con esas dos vertientes, el mundo moderno es la primera civilización que se plantea que su axiología no puede pactar con la magia. Creo que es el único caso en la historia de la humanidad en que pasa eso. El que ha visto muy bien este fenómeno es Ernesto De Martino, un antropólogo italiano que ha citado a Warburg en un libro maravilloso que es Il mondo magico. Él atribuye esta persistencia de lo mágico en el meridionale italiano a que en cierta forma esa sociedad no ha extraído más que dolor de la modernización. La modernización no sólo no ha solucionado ninguno de sus problemas sino que le ha aportado un dolor insoportable. Entonces se repliega a ese núcleo.

¿Cuál sería la alternativa en la sociedad contemporánea?

–Si usted vive en un medio urbano, altamente tecnológico, donde todo lo que está construido a partir del umbral mágico queda deslegitimado, ¿cuál es la respuesta en la crisis? Una de dos: o volvemos a convertirnos en animales, con lo cual lo nuestro sería simplemente miedo y un reflejo de huida, que no pasa. O pasa algo muy monstruoso que no sabemos bien cómo definir, que es un fenómeno humano, pero donde nos albergamos porque el umbral tecnológico se hizo trizas, la propia crisis terminó con él, y el umbral mágico carece de fundamento. Entonces ahí lo que pasa en la escala individual es el homicidio y en la escala colectiva algo parecido al homicidio que es la enajenación completa de nuestra voluntad en la voluntad de los otros, de otros en quienes delegamos todas las decisiones.

La profesora Silvia Magnavacca en sus clases decía, un poco provocativamente, que en los grandes momentos de crisis Occidente siempre miró a Oriente... y no encontró nada. 

–Claro, ése es el tema. Occidente ha desacreditado sistemática y tenazmente a la magia. No hay legitimidad en la magia. Entonces, ¿qué se hace? Está el caso espantoso, que ha estudiado muy bien Juan Pablo Bubello, de las hermanas que mataron al padre. Ese caso es muy interesante, es un espanto, pero lo que es interesante es que hay en esa familia, no sabemos muy bien por qué, un terror instalado a partir de determinado momento. Creo que tiene que ver con la muerte de la madre: ahí hay un conflicto que no tiene una solución corriente. Ellas son estudiantes universitarias. Primero van al médico, y el médico fracasa. Después van al cura y el cura les da estampitas, las bendice y hay un período en el que más o menos la cosa se sostiene, y después van a lo del gurú, al mago, que les da perfumes, ungüentos y con eso, más o menos, la cosa funciona. Pero de pronto un olor a podrido insoportable invadió la casa y se apareció el monstruo en el espejo. Esa noche matan al padre. O sea que a ellas les falla también la magia. El juez, para declararlas inimputables, les atribuye lo que se llama un delirio mágico sobre la base de los peritajes de los psicólogos que invocan a Totem y tabú, la regresión al estadío de la infancia y demás. Y está bien que las haya declarado inimputables porque es evidente que no tenían responsabilidad por lo que hacían, pero lo que es un error es decir que es un delirio mágico porque si el delirio hubiera sido mágico no habrían matado al padre. Les hubiera quedado ese último refugio de lo humano. Y lo dicen claramente: esas cosas que habían ido a buscar al centro alquimista no funcionaron. Y esa noche es cuando hacen ese sacrificio espeluznante. El miedo las domina, a ellas y al padre, que admite que se lo sacrifique sin resistencia.

¿Cómo funcionaría el mismo fenómeno en una escala colectiva? 

–A escala colectiva creo que el ejemplo más rotundo es el nacionalsocialismo. Ese tipo de fenómenos donde lo que hay es también una sensación de terror, donde no queda, en la supertecnologizada e industrializada Alemania, la posibilidad de volver a reconstruir algo a partir de la magia. Entonces, la reacción es simplemente entregarse a la voluntad del Führer y obedecer ciegamente.

SI LA NINFA VIVIERA... 

Warburg estudió algunos motivos recurrentes en la formas de representación de las distintas sociedades, lo que llama Pathosformeln o “fórmula de Pathos” o fórmula emotiva. Estas representaciones gráficas, visuales, auditivas, producen una respuesta emocional y remiten a un significado compartido por los integrantes de una cultura. De este modo, el surgimiento de la fórmula tiene un origen histórico y se despliega en el tiempo dentro de una tradición cultural. Quizás la fórmula emotiva de la Ninfa sea la más famosa de las clasificadas por Warburg. Se la registra en el siglo IV a.C. en los comienzos de la cultura griega y permanece, con mayor o menor visibilidad, a lo largo de toda la tradición occidental, como representación del poder de la vida joven. En la Edad Media muta o se oculta. Estalla en el Renacimiento, en donde se convierte en la imagen más rescatada del paganismo antiguo. Al respecto, Burucúa sostiene que los argentinos tenemos nuestra propia Ninfa: “Con el cabello suelto y el rostro entre sereno y exultante, es la imagen de Eva Perón ‘vuelta a la vida’ por los movimientos juveniles en la década del setenta. Esa imagen de Eva no había tenido una gran circulación durante los años del primer peronismo y luego del derrocamiento de Perón, ni qué decir. Sin embargo, es una imagen deslumbrante que surge resignificada décadas más tarde”. 

Con respecto al método que le permite a Warburg hacer relaciones entre las representaciones de sociedades distantes en el tiempo y en su grado de desarrollo, según el historiador argentino: “El punto de partida es la analogía de la forma. No solamente en lo que podríamos llamar principios compositivos generales de las formas sino ya en cuestiones de detalle en donde tenemos que pensar en algún tipo de derivación material. Y de ahí viene la relación con el método indiciario de Ginzburg, no buscar la forma grande sino ver lo que pasa en una figura en la manera de representar las uñas, de representar la imbricación del pelo en la piel. En los detalles es donde uno podrá decir: esto deriva de esto, casi con un carácter probatorio, casi como si hubiera habido un documento escrito. Ahora, él empieza siempre a partir de algo que le interesa en el quattrocento y en el cinquecento, empieza a buscar la procedencia de una forma, y empieza hacia atrás y va construyendo una derivación, un linaje. Entonces descubre que hay formas que se ocultan, se eclipsan en determinados momentos y que vuelven a aparecer. Y después hace el camino inverso, desde sus orígenes remotos hasta esta versión nueva producida por “la vuelta a la vida de lo antiguo”.

¿Tiene alguna relación con los arquetipos de Jung?

–No. Se ha querido relacionarlo con los arquetipos de Jung, pero no creo que sea así. No hay duda de que hay una tentación en él de establecer parentescos atemporales que vayan más allá de los condicionamientos históricos. Creo que más que nada va en la búsqueda de un procedimiento de asociación y de analogía, como es relacionar, por ejemplo, la serpiente con la escalera, con el rayo y entonces ver cómo la serpiente actúa a la manera de un conector de los tres mundos. Entonces piensa: si ellos lo tienen, no me resulta inverosímil que lo haya tenido también la civilización griega. 

Pero no se trata de una analogía en las conformaciones mentales ante una misma pasión o un mismo estímulo externo. 

–No, lo que hay es una analogía de la experiencia, no son formae mentis las que ahí coinciden. Ante la experiencia semejante, ante el contacto de los hombres con ese ser terrible y tan ambiguo que es la serpiente, no es absurdo pensar que se convierta en una encrucijada importante para unos y para otros. Ahora lo que me parece que no hay es un arquetipo, eso no. Warburg jamás habló de semejante cosa. Lo que sí hay son experiencias equivalentes. Ahora cómo eso se va a convertir en una fórmula de Pathos, eso ya es completamente distinto y es un fenómeno absolutamente histórico. La interpretación más reciente de Warburg insiste mucho en lo atemporal, en que en definitiva Warburg habría buscado estos grandes núcleos atemporales, pero yo no estoy de acuerdo con eso.

EL PANELISTA 

En la década del noventa comenzaron a exhibirse los paneles de imágenes que Warburg había confeccionado desde 1924 hasta su muerte en 1929, como parte del proyecto que él mismo llamó Mnemosyne. Los paneles agrupaban sobre un fondo negro imágenes misceláneas que podían incluir tanto una escultura clásica como un cuadro de Botticelli o fotogramas de los films dedicados a las Olimpíadas contemporáneas. Las imágenes se reproducen en blanco y negro para lograr un efecto de homogeneidad y se vinculan por su tema al margen de cualquier clasificación artística o cronológica. Burucúa señala que “Warburg aspiraba a construir un Atlas, que llamaba de la memoria de la civilización europea, formado fundamentalmente de imágenes, en donde podía intercalar todas estas formaciones que armaba y que concebía de una manera dinámica y que constantemente estaba moviendo. Entonces intercalaba algunos pequeños textos, o a veces no los colocaba allí, pero los decía, y hablaba sobre esas imágenes”.

La ausencia de texto o los textos muy breves sería deliberada.

–Esto es también algo paradójico, porque sabemos que Warburg daba conferencias sobre esas imágenes y esas conferencias duraban entre cuatro y cinco horas, es decir que no estaría el texto escrito, pero había una discursividad. Lo cierto es que él pensaba que las imágenes iban a tener ese poder de desencadenar en nosotros la capacidad de asociación y ese descubrimiento por medio exclusivamente de un pensamiento visual, un pensamiento no discursivo. Mirando esos paneles de la memoria de Occidente se podía acceder a una reconstrucción de los caminos de la propia memoria. No es que dejara de escribir, pero reducía el texto al mínimo. Creía que mostrando esas imágenes relacionadas por su posición sobre un fondo negro iba a poder desencadenarse una serie de mecanismos tales que nos iban a hacer desandar nuestro propio recuerdo. De este modo íbamos a conocer lo que estaba en los repliegues de nuestra memoria y recuperar toda esta experiencia emocional y formal.

[Artículo publicado originalmente en Pagina 12, el 09 de Noviembre de 2003]